maandag 18 juni 2018

De profane Maria

Over de kolonien, pauperisme en identiteitsfraude in de 19e eeuw.

In haar bestseller Het Pauperparadijs maakt Johanna Janssen er nogal een dingetje van dat haar voorouders ooit in de Kolonien van Weldadigheid leefden. Anderen hebben daar – terecht – bij aangetekend dat dat helemaal zo bijzonder niet is: een op de tien Nederlanders heeft een voorouder die ooit uit de pauperstand verheft moest worden, en dus stichtend veen mocht afgraven in het hoge noorden.

Ook ik heb zulke voorouders, een hele zwik zelfs. Zowel aan de kant van mijn vader als aan die van mijn moeder verdwenen er mannen in de 19e eeuw voor korte of langere tijd naar Veenhuizen, Ommerschans en diergelijke oorden. Nee, voor mij is dat niet zo’n dingetje. De armoe en de ellende van de ‘ijzeren’ 19e eeuw moet onbeschrijflijk zijn geweest. Zozeer, dat ik het moeilijk vind om me er in in te leven. Ik kijk er daarom vaak meer historisch naar: tot het begin van de 19e eeuw leefden vrijwel al m’n voorouders stabiel op het platteland en in steden, als boer, visser of ambachtsman. In de 19e eeuw raken sommige takken ontworteld, slaan op drift en verpauperen, op de manier waarop o.a. Marx dat beschreef: industrialisering vraagt om de creatie van een ‘lompenproletariaat’ – dat behalve straatarm ook fysiek en ‘moreel’ gedegenereerd is.

De moeder van mijn bedovergrootvader woonde in de kolonien, niet als object van volksverheffing, maar als dochter van een ambtenaar. Na zijn dood verviel ze evengoed tot de klasse die haar vader had moeten verbeteren, en behoorde ze in alle opzichten tot het lompste proletariaat. Ik veroordeel haar niet, maar wil haar of haar armoe ook zeker niet romantiseren. Haar verhaal, zoals ik dat uit haar stamboom kan reconstrueren, belicht een ander aspect van de geschiedenis van die Kolonien, namelijk de weerslag die het kon hebben op de mensen die er werkten. Bovendien is het slot ervan gewoon te wonderlijk om niet te vertellen.

De Kolonien
Dat verhaal begint in 1822, als Hendricus Johannes Antonius Morriën senior (1780 – 1853) een baan accepteert als boekhouder bij de Maatschappij van Weldadigheid.  De maatschappelijke onderneming van Johannes van den Bosch is dan net uit z'n pilot-fase, en er hangt nog een waas van romantisch idealisme omheen: paupers die op Frederiksoord in contact met de elementen weer echt mens kunnen worden, boer en van de blauwe knoop… De aanstelling heeft bovendien aanzien, en er zit een behoorlijk traktement aan vast.

Hendricus is het vierde kind en de tweede zoon van een Duitse wijnhandelaar in Amsterdam, en op dat moment al 42 jaar oud. Zijn eerste vrouw Gerharda Weenink is in 1806 in Amsterdam in het kraambed gestorven.  In 1815 is hij opnieuw getrouwd met Maria Otto, dochter van de patriotse stadsdansmeester van Groningen. Dat lijkt een goede partij, maar bij haar huwelijke heeft ze al een kind – dat mogelijk niet van hem is… Met Maria vertrekt hij naar Grave, waar dat voorkind overlijdt en twee van hun zoons geboren worden.  Een vierde zoon ziet in 1821 in Groningen het levenslicht. Met z’n vijven vertrekkenen ze in 1822 naar Frederiksoord, waar Hendricus de oudere aan z’n nieuwe baan begint.



De rest van zijn leven werkt hij als boekhouder voor De Maatschappij en woont hij in haar kolonien: Frederiksoord, Wilhelminaoord, Veenhuizen, en tenslotte weer Frederiksoord, waar hij als pensionado het winkeltje – anno nu het VVV-kantoor – mag bestieren. Er wordt goed voor hem gezorgd. Promotie maakt hij echter niet meer, en ook prive gaat het leven niet over rozen. Zijn tweede vrouw Maria sterft namelijk ook al heel snel, in 1823. Hij hertrouwt in 1827 met een jonge bewoonster van de kolonie, Maria van Rosmaelen, maar ook die legt betrekkelijk snel, in 1839, het loodje. Zelfs zijn vierde (‘gevallen’) vrouw, Alida Bebing, een protestantse met wie hij in 1840 in het huwelijksbootje stapt, weet hij nog te overleven.

Glijden
Kinderen zijn er na de eerste Maria niet meer van gekomen. De drie zoons Morrien groeien als kinderen van een ambtenaar op in de Kolonien en volgen hun vader in zijn voetsporen: allen worden ze boekhouder-klerk voor De Maatschappij. De jongste twee, Johannes Fransiscus en Antonius de jongere zullen er, net als hun vader, hun lange leven onder traktement blijven en er (vele) kinderen verwekken. Als arbeiders bevolken die later de fabrieken in Twente, waar de naam Morrien tot op dato nog veel voorkomt.
De oudste zoon, Hendricus Johannes Antonius Morriën junior trouwt in 1840 plechtig in het kerkje van Frederiksoord met Aaltje Grevinga uit Noordwolde. Ze wonen een tijdje in dat dorp, maar keren in 1844 terug naar Veenhuizen, waar hij eerder al eens boekhouder was. Tot groot verdriet sterft hij twee jaar al in het gevangenisdorp, amper 30 jaar oud. Vrouw Aaltje heeft op dat moment twee levende kinderen. Een derde heeft ze net een maand geleden begraven en ze is zwanger van een vierde.

De Maatschappij van Weldadigheid, we noemden het al, zorgde goed voor trouwe werknemers. Maar voor eventuele weduwen en wezen was er geen geld of plan. Aaltje en haar kinderen moeten Veenhuizen verlaten en keren terug naar Noordwolde – mogelijk naar de beruchte ‘desperado-kolonie’ in Noordwolde-zuid. Aaltje hertrouwt daar ras, in 1848, met de tien jaar jongere ex-kolonist, Jacobus Philippus Bikkers Bakker, maar dat helpt haar niet. Haar tweede kind is, vier jaar oud, inmiddels ook overleden. Met haar oudste dochter Maria - die is dan negen jaar - wordt ze in 1850 in Heereveen opgebracht wegens bedelarij...
Ambtenaren van de Maatschappij van Weldadigheid trouwden – ook dat noemden we al - met vrouwen die ze in bewaring hadden. Ging er iets mis, dan gleden die vouwen en hun kinderen net zo gemakkelijk weer af  tot het soort van paupers die de maatschappij juist ‘redden’  wilde.

Profane Maria
Maria Morriën, de jonge bedelares, ontmoeten we tien jaar later weer.  Ze is zwanger geworden van Joost Goudriaan, een stoere, ongeletterde polderwerker uit Hardinxveld. Zij is 19, hij 26 als hun eerste zoon Henrie geboren wordt. Polderwerkers werken niet aleen in het slijk der aarde, ze zijn het in de ogen van de maatschappij ook. In gevreesde troepen werken nu eens hier, dan weer daar, aan dijken, polders, kanalen, sloten. Nu is het Veenoord, gemeente Sleen in Drenthe, vlakbij de Duitse grens, waar de kleine Henrie als zuigeling al sterft. Dan is in Goënga, gemeente Wymbritseradiel, waar hun tweede kind Arie (“toevallig” ) ter wereld komt. Een derde kind ziet in Lemmer het levenslicht, een vierde wordt dood geboren in Delden (Stad), terwijl moeder eigenlijk in Zutphen woont. Of althans, dat staat er op papier….

In mijn familie was bekend dat Maria, de moeder van mijn betovergrootvader Arie Morriën ‘iets’ met de Kolonien te maken had, en dat ze ongehuwd moeder was. Waarschijnlijk om dat laatste te vergoeilijken deed het gerucht de ronde dat ze zwanger was geworden van een arts in Veenhuizen. Dat is niet aannemelijk. Van de eerste twee kinderen doet stoere Joost aangifte. Van het derde en vierde niet, maar dat laatste kind wordt wel in zijn huis in Delden geboren. Hij is de vader.
Op haar 18e  is ze met hem mee gegaan, hebben samen kinderen gekregen, en hebben de moeite niet genomen om te trouwen. Op het platteland was het sowieso gebruikelijk om pas te trouwen als een vrouw zwanger was – of al een eerste kind had. In de stad was het in de volksklassen zelfs niet ongebruikelijk om pas na een paar kinderen een huwelijk aan te gaan.  En bij polderwerkers, het schuim der aarde, dat woonde in karren en plaggen op of langs de dijken, gold anno 1860 sowieso god noch gebod.

Wederopstanding?
Bij de geboorte van haar laatste, levenloze kind komt Maria, 23 jaar jong, zelf te overlijden. Althans, zo staat dat in de boeken. Stiefvader Jacobus Bikkes Bakker doet op 16 februari 1865 in Delden aangifte van twee gelijktijdige overlijdens, de dag ervoor. Stoere Joost is bij die aangifte niet meer van de partij. Hij trouwt zes maanden later in Delden met een andere vrouw, verwekt bij haar een kind, verhuist naar Enschede, verdwijnt dan weer met onbekende bestemming en verdrinkt in 1868 in een polder bij Nieuweschans, in Groningen dus. Einde verhaal?

In registers die onlangs digitaal zijn vrijgegeven, duikt Maria Morriën, geboren 20 mei 1841 te Noordwolde, zeven jaar na haar dood plotseling weer op. Zij of haar dubbelgangster woont dan samen met de twintig jaar oudere Gijsbert van Veen in een huis in Overschie. Het paar verhuist naar Rotterdam, weer terug naar Overschie, en tenslotte weer naar Rotterdam, waar Gijsbert in 1882 in een huis aan de Coolsingel komt te overlijden. Van Maria ontbreekt daarna weer elk spoor.

Ook deze Gijsbert van Veen (1819 – 1882) was een kolonist. Na een verblijf van onbekende duur in de bedelaarskolonie Ommerschans keert hij in 1864 terug naar zijn vrouw in Veen (Noord Brabant). In 1869 verlaat hij haar weer en trekt naar Delft om daar nering te doen als koopman. In 1872 duikt hij, als gezegd, op in Overschie – buitenechtelijk samenwonend met Maria Morrien.



Als die in 1865 inderdaad in Delden is overleden, dan hebben we hier te maken met een 19e eeuws geval van identiteitsfraude. Gijsbert woont samen met een andere vrouw dan waarmee hij getrouwd is en laat haar zich inschrijven als de overleden Maria. Familie van deze onfortuinlijke Morriën heeft hij zeker ontmoet in Ommerschans, en misschien kende hij de jongedame in kwestie persoonlijk wel.

Mogelijk, maar hoogst speculatief, is de theorie dat Maria in 1865 helemaal niet overleden is, maar door haar stiefvader wel heel letterlijk is doodverklaard. Over redenen daarvoor kunnen we alleen gissen: om haar een kans te geven op een nieuwe start, zonder de stoere Joost? Om haar te dwingen zich elders te vestigen? Om andere, onnavolgbare redenen? Het is wachten op het vrijkomen van nieuwe akten, maar mogelijk – en zeer waarschijnlijk - zullen we het nooit weten.

Feit is dat mijn betovergrootvader Arie niet bij zijn moeder Maria, maar bij zijn oma Grevinga en zijn stiefopa Bikkers Bakker, later ook bij diens tweede vrouw in Enschede opgroeide. Als stoker bij de marine kwam hij terug naar Amsterdam en trouwde er de dochter van een kroegbaas. Zijn zoons werden er – speling en lot – vrijwel allemaal grond- en polderwerker.

Juni 2018

Alderik Visser,

Met dank aan Paul Morriën

woensdag 27 december 2017

Empathie, Sympathie en 'reële fantasie'


Overwegingen bij Het Empathisch Teveel van Ignaas Devisch


Tijdens een kerst zonder kinderen en andere familie las ik onder andere Het Empathisch Teveel van Ignaas Devisch. Naar aanleiding van artikelen daarover, eerder in Trouw en Filosofie Magazine, hadden mijn vrouw en ik al eens stevig gediscussieerd. Ik was benieuwd of het hele boek mijn intuïtieve bezwaren kon wegnemen, maar nee, dat kon het niet. Devisch definieert 'empathie' naar mijn gevoel te weinig scherp, en lijkt daarmee kind en badwater weg te gooien. Dat is jammer, want rond empathie hebben we naar mijn gevoel best nog wel wat te doen...

In zichzelf is de redenering die Devisch opbouwt sterk en ter zake. Politiekers van links (Obama, Klaver) en van rechts (Vlaams Blok, Open VLD) en vele anderen met hen menen dat 'meer empathie' onze samenlevingen vooruit zal helpen. Devisch beargumenteert heel precies dat en hoe 'empathie' voor complexe samenlevingen geen remedie kan zijn, en als middel misschien wel erger is dan de veronderstelde - maar allerminst bewezen - kwalen. Gegrondvest als zij is op emoties, werkt louter 'empathie' licht groepsegoïsmen, selectieve verontwaardiging, bevoogding en zelfs haat in de hand. Beter dan empathie is solidariteit die, mits goed georganiseerd, onpartijdig is, en geld, goederen en diensten zonder aanzien des persoons onder mensen kan verdelen.

Daar is geen speld tussen te krijgen, ware het niet dat Devisch onder 'empathie' feitelijk elke emotionele toegang tot politiek of het intermenselijke lijkt te rekenen. Sympathie en empathie, liefde en woede, verontwaardiging en alle andere emoties en hun uitingsvormen, alles loopt aldoor kriskras door elkaar heen onder de paraplu van een (te) breed gedefinieerd begrip van 'empathie'. Dat krijgt zo iets van een stroman waarop het wel heel gemakkelijk hakken is. Dat werkt - toegegeven - best goed in dit adequate pleidooi tégen emotiepolitiek, maar het doet het begrip – en de vaardigheid – van empathie naar mijn gevoel te weinig recht. Devisch noemt empathie een 'noodzakelijke, geen voldoende' voorwaarde voor moreel handelen, en herhaalt meermalen dat er geen strikte scheidslijn bestaat tussen emotie en rationaliteit. Toch houdt het gevoel de overhand dat empathie 'verdacht' is, en sowieso onvoldoende om het complexe, contingente gedrag van mensen te beoordelen of te doorgronden. En precies dat waag ik te betwijfelen.

Ondanks haar Griekse wortels (mijn oude schoolwoordenboek geeft overigens géén apatheia, wel empazdomai, zich bekommeren om iets of iemand) is empathie een neologisme (Coplan & Goldie, 2011: xii). Het verscheen, zo schrijft ook Devisch, in 1909 voor het eerst in het wetenschappelijke discours, en wel als hertaling van het Duitse, nadrukkelijk geesteswetenschappelijk ingevulde begrip Einfühlung'.
Over de precieze definitie ervan, en de afbakening van het verwante 'sympathie' bestaat – vanzelfsprekend – debat. Devisch definieert het als "het vermogen je in te leven en mee te voelen met wat je denkt dat de belevingswereld van anderen is." Daarmee grenst hij empathie nadrukkelijk níet af van sympathie, maar neemt hij ze samen: meevoelen (sympathie) en invoelen (empathie). Mede doordat beide in de praktijk in elkaar vervloeien c.q. elkaar in zekere zin veronderstellen lijkt dat best te rechtvaardigen. Tegelijk is het voor het debat over empathie en haar betekenis, bijvoorbeeld in beroepspraktijken en ja, ook in de politiek, nuttig om dat onderscheid wel degelijk te maken. Meer dan sympathie, dat in de praktijk van alledag vaak een sterk intuïtief en reflexmatig karakter heeft, heeft empathie een cognitieve lading: zij veronderstelt een denk-daad, namelijk een inbeeldings- of inlevingsvermogen dat misschien in aanleg wel gegeven is (De Waal, c.s.), maar dat mensen ook kunnen ontwikkelen en verfijnen, bijvoorbeeld omdat dat nodig is in hun professie.

Devisch schrijft over empathie in een politieke, en daarmee een morele context. Dat is gezien de filosofische geschiedenis van het begrip (Shaftesbury, Hume, Schopenhauer (!)) en in het licht van de actualiteit begrijpelijk. Voor empathie in de beroepscontext van –zeg – artsen, pastores, docenten, therapeuten, enz. – is in zijn boekje helaas geen plek. Dat is jammer, vooral omdat de grens tussen sympathie en empathie in die praktijken wel heel duidelijk is.
Als een meisje (ik weet, het is een cliché, maar het gebeurde in mijn klassen nu eenmaal vaak met meisjes) als een meisje op school in tranen uitbarst, vormt zich rond haar in de regel snel een kring van vriendinnen die om het hevigst met haar gaan meevoelen en het probleem zo met enthousiasme verergeren: binnen drie minuten is de hele groep aan het janken. In mijn vroegere rol als mentor moest ik dat ánders, professioneler aanpakken. Met het eerste meisje (of met de hele groep, elk voor zich) ga ik het gesprek aan over haar of hun verdriet. Om dat goed te doen heb ik wel empathie nodig – ik moet me inleven in haar leef- en gedachtewereld – maar moet de sympathie er bewust buiten houden: mijn eventuele meegevoel zou me als professional alleen maar in de weg zitten. Ik stel dus de goede vragen om me een beeld te vormen van haar staat van zijn, en bied haar op de gepaste momenten een zakdoekje aan, maar ik troost haar niet, en ga zeker niet meehuilen met haar verdriet, letterlijk noch figuurlijk. In die zin is deze (professionele) empathie meer verwant aan de apatheia – de onaangedaanheid - zoals die onder andere door de hedonisten en de stoa gepropageerd is. En zo bezien zou je – in de terminologie van Kahneman – sympathie kunnen toewijzen aan ons reflexieve systeem 1, en is empathie daarvan de meer afstandelijke, reflectieve variant binnen ons (redelijke) systeem 2 (Kahneman, 2013; vgl. Meijer 2017). Dat onderscheid lijkt ook ontwikkelingspsychologisch en neurocognitief hout te snijden: empathie ontwikkelen we later in onze biografie en wel op basis van onze (aangeboren) sympatische vermogens.

Martin Buber schreef moeilijk toegankelijke teksten, die we qua empathie en hermeneutiek mogelijk alleen vanuit zijn eigen- chassidische-  context kunnen begrijpen (Jacobi, 2017). Niettemin geldt zijn werk als een van de fundamenten voor deze soort van beredeneerde (professionele) empathie. Alleen noemde hij dat niet zo, maar sprak hij liever over 'reële fantasie' (Realphantasie): het vermogen de ander in hele de complexiteit van zijn zo-zijn waar te nemen en te begrijpen (Buber, 1954; vgl. Visser 2017).

In het laatste, en verreweg het meest interessante hoofdstuk van Devisch' schotschrift tegen 'empathie' gaat hij in op de morele ambivalentie van mensen. Na iets te veel herhaling in de eerdere hoofdstukken hier aangeland, is mij althans niet helemaal meer duidelijk waar het boekje nu precies over gaat. In ieder geval moet het begrip 'empathie' er in dit hoofdstuk als het ware bij de haren bijgesleept worden, bijvoorbeeld wanneer Devisch plompweg stelt dat empathie stoelt op een idee van 'morele standvastigheid en zuiverheid' (p.117). Dat mag in onze dagdagelijkse oordeelspraktijk zo zijn, maar dat zegt denkelijk meer over de (platoons-christelijke) achtergrond van onze morele cultuur dan over empathie als vermogen of vaardigheid zelf.
Maar hoe dan ook: empathie, begrepen als Buber's 'reële fantasie', lijkt me bij uitstek geschikt om precies dat te doen wat Devisch in dit hoofdstuk bepleit, namelijk onder ogen zien dat concrete mensen vaten vol tegenstrijdigheden zijn. Professioneel en in de privé-sfeer, maar ook in het publieke leven kan inleving in concrete anderen ons helpen om hen te begrijpen als geworpen in een conditie – en niet als producten van een veronderstelde 'natuur'. Daar is niet minder, maar méér, goed geïnformeerde, verfijnde empathie voor nodig.

Devisch ziet, nogmaals, geen scherpe tegenstelling tussen emotie en rationaliteit, en erkent dat ook (macro-)politieke vraagstukken en beslissingen (rechtvaardigheid) uiteindelijk emotioneel geïnformeerd zijn. Dat roept binnen het raamwerk van zijn betoog de vraag op, hoeveel 'empathie' (lees: emotie) dan wel toelaatbaar is in het politieke. Devisch richt zijn pijlen voor al op de uitvoeringskant (verdelingsvraagstukken), maar de proceskant – het delibereren over die vraagstukken – lijkt vrijwel ondenkbaar zonder flinke doses emotie. Precies hier zou empathie – opnieuw: begrepen als reële fantasie – ons mogelijk veel te bieden hebben: een oprechte poging tot invoelen, ook in meer abstracte anderen en hun belangen/beweegredenen, kan ons helpen delibereren, juist ook buiten onze groepsegoïsmen om. Niet voor niets is precies dat wat Rawls ons met zijn 'sluier der onwetendheid' oproept te doen.

Uiteindelijk zijn Devisch en ik het vooral met elkaar eens: 'je gevoel volgen' is niet altijd een goede strategie en emotiepolitiek heeft gevaarlijke kanten. Ik vind het nochtans jammer dat hij daar empathie bij in het spel brengt, waar hij toch vooral de meer intuïtieve, reflexmatige begrip sympathie lijkt aan te vallen. Het mag zijn dat anderen die termen net zo slordigjes en willekeurig gebruiken (Klaver c.s.). Het kan ook zijn dat Devisch mijn nadere onderscheiding op goede gronden als zodanig niet accepteert. Het denken is vrij :)
Zelf zie ik daar wel degelijk het nut van in. Empathie en sympathie raken elkaar, gaan met elkaar een interactie aan, maar zijn niet hetzelfde. Waarom zouden we het woord 100 jaar geleden ander hebben moeten verzinnen? Empathie is méér dan sympathie - ook in de humeaanse betekenis van een 'morele intuïtie': zij vraagt om een bewuste (vertragende, corrigerende) daad van inleving, en overstijgt daarmee de direct gegeven emotieve impuls. Dat is politiek en moreel relevant, zeker, maar daar ligt niet mijn kennisbelang. Ik denk dat goed begrepen empathie vooral nuttig is om de (sociale) wereld en onszelf goed te leren begrijpen - dus als een hermeneutiek van zelf en samenleven. Daarom ga ik ook onverdroten door met denken over manieren hoe we goed begrepen empathie als vaardigheid (van een hogere orde) kunnen bevorderen in en door het onderwijs – in Geschiedenis, in literatuur, in filosofie, in de klassieken, waar dan ook. o.a. Daarover verzorg ik op 17 februari aanstaande op de studiedag van de Vereniging Filosofiedocenten in het VO over 'Identiteitsvorming in het onderwijs' bij de ISVW in Leusden een workshop. Graag zie ik je daar!

Alderik Visser
27 december 2017

NB bij een volgende druk zouden auteur/uitgever er goed aan doen enkele kleine foutjes recht te zetten. Zo klopt een aantal verwijzingen niet en heet de Nederlandse blogger over empathie Mieke van Stigt, niet Marinus.


verwijzingen
Buber, M, (1954). Elemente des Zwischenmenschlichen. In: Die Schriften über das dialogische Prinzip. Heidelberg: Lambert Schneider.
Coplan, A., P. Goldie. (eds.) (2014). Empathy. Philosophical and Psychological Foundations. Oxford: Oxford UP.
Jacobi,   (2017). Dialogue, Relatedness, and Community. Does Martin Buber have a lasting influence on educational philosophy? Zeitschrift für Pädagogik 2017 (5): 657 - 671 DOI 10.3262/ZP1705657
Meijer, W. (2017).  De pedagogische betekenis van het ‘moderne onbewuste’. in: Imelman, J.D., H. Wagenaar & W. Meijer (2017). Cultuurpedagogiek, onderwijspolitiek en de staat van het onderwijs. Assen: Van Gorcum
Visser, A. (2017).  Persoonsvorming in samenhang. Over lichamelijkheid, innerlijkheid, politiek en 'reële fantasie'. Narthex. Tijdschrift voor levensbeschouwing en educatie. 17 (2) 25-35